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Jerry Allen Coyne: A vueltas con la evolución

15 de septiembre de 2016







Tras un sueño de un centenar de millones de años por fin hemos abierto los ojos a un espléndido planeta, brillante de color, abundante de vida. Al cabo de unas pocas décadas tenemos que cerrar los ojos de nuevo. ¿No es acaso una forma noble e inteligente de pasar nuestro breve tiempo bajo el sol la de intentar comprender el universo y cómo hemos venido a despertamos en él? Eso es lo que respondo cuando me preguntan —lo que ocurre con sorprendente frecuencia— por qué me molesto en levantarme por la mañana.
RICHARD DAWKINS
Hace varios años, un grupo de hombres de negocios de un lujoso barrio de Chicago me pidió que diera una conferencia sobre la evolución contra el diseño inteligente. En su descargo debo decir que tenían la suficiente curiosidad intelectual como para desear saber más sobre la supuesta «controversia». Presenté las pruebas de la evolución y luego expliqué por qué el diseño inteligente era una explicación de la vida religiosa y no científica. Tras la charla, una persona de la audiencia se acercó a mí y me dijo: «Admito que sus pruebas a favor de la evolución son muy convincentes, pero todavía no me la creo».
Esta frase compendia la amplia y profunda ambigüedad que muchos sienten hacia la biología evolutiva. Las pruebas son convincentes, pero no los convencen. ¿Cómo es posible? Otras áreas de la ciencia no sufren este tipo de problemas. No dudamos de la existencia de los electrones o los agujeros negros pese al hecho de que estos fenómenos están más alejados de nuestra experiencia cotidiana que la evolución. Al fin y al cabo, cualquiera puede ir a ver fósiles a un museo de historia natural, y constantemente oímos que virus y bacterias están desarrollando, por evolución, resistencia a los fármacos. Entonces, ¿cuál es el problema en el caso de la evolución?
Lo que desde luego no es un problema es la falta de pruebas. Puesto que el lector ha llegado hasta aquí, espero que haya quedado convencido de que la evolución es mucho más que una teoría científica: es un hecho científico. Hemos examinado las pruebas provenientes de muchas áreas: el registro fósil, la biogeografía, la embriología, las estructuras vestigiales, el diseño subóptimo, y otras; y todas estas pruebas muestran, sin el más mínimo destello de duda, que los organismos han evolucionado. Y no se trata únicamente de pequeños cambios «microevolutivos»: hemos visto cómo se forman nuevas especies, en tiempo real y en el registro fósil, y hemos hallado formas de transición entre grandes grupos, como las ballenas y los animales terrestres. Hemos observado la selección natural en acción, y tenemos todas las razones para pensar que puede producir organismos y caracteres complejos.
También hemos visto que la biología evolutiva realiza predicciones contrastables, aunque no, naturalmente, en el sentido de predecir cómo evolucionará una especie determinada, pues eso depende de una miríada de factores inciertos, por ejemplo qué mutaciones surgirán y cómo cambiará el medio. Pero podemos predecir dónde se encontrarán fósiles (como en el caso de la predicción de Darwin de que los antepasados de los humanos se encontrarían en África), podemos predecir cuándo en el registro fósil aparecerán antepasados comunes (por ejemplo, el descubrimiento del «piscípodo» Tiktaalik en rocas de hace 370 millones de años, descrito en el capítulo 2), y podemos predecir qué aspecto tendrán esos antepasados antes de que los encontremos (como en el notable caso del «eslabón perdido» entre las hormigas y las avispas, también descrito en el capítulo 2). Los científicos predijeron que encontrarían fósiles de marsupiales en la Antártida, y lo hicieron. Y podemos predecir que si encontramos una especie de animal en la que los machos tengan colores vivos pero las hembras no, esa especie tendrá un sistema de apareamiento polígino.
Cada día caen cientos de observaciones y experimentos en la tolva de la literatura científica. Muchos tienen poco que ver con la evolución; son observaciones sobre detalles de fisiología, bioquímica, desarrollo, etc., pero muchos sí que la tienen. Y cada hecho que tiene algo que ver con la evolución confirma que es verdad. Cada fósil que hallamos, cada vez que secuenciamos moléculas de ADN, cada sistema de órganos que disecamos apoya la idea de que las especies evolucionaron a partir de antepasados comunes. Pese a las innumerables observaciones posibles que pueden demostrar que la evolución no es cierta, no tenemos ni una sola que lo haga. No encontramos mamíferos en rocas precámbricas, humanos en el mismo lecho de los dinosaurios, ni ningún otro fósil fuera de su orden evolutivo. La secuenciación del ADN apoya las relaciones evolutivas entre las especies que ya habíamos deducido del registro fósil. Y, tal como predice la selección natural, no encontramos ninguna especie con adaptaciones que beneficien sólo a otra especie. Hallamos genes muertos y órganos vestigiales, incomprensibles desde el prisma de la creación especial. Pese al millón de oportunidades de que se muestre falsa, la evolución siempre sale airosa. Es imposible una solidez mayor en una verdad científica.
Ahora bien, cuando decimos que «la evolución es verdad», lo que queremos decir es que las principales proposiciones del darwinismo han sido verificadas. Los organismos han evolucionado, lo han hecho de forma gradual, los linajes se han dividido en especies distintas a partir de antepasados comunes, y la selección natural es el principal motor de la adaptación. Ningún biólogo serio duda de estas proposiciones. Pero esto no significa que el darwinismo esté científicamente agotado, que no le quede nada por entender. En absoluto. La biología evolutiva está rebosante de preguntas y controversias. ¿Cómo funciona exactamente la selección sexual? ¿Seleccionan las hembras a los machos que tienen buenos genes? ¿Qué papel desempeña la deriva genética (en contraste con la selección sexual) en la evolución de las secuencias de ADN o los caracteres de los organismos? ¿Qué homíninos fósiles se encuentran en la línea directa hacia Homo sapiens? ¿Qué causó la «explosión» cámbrica de la vida, durante la cual aparecieron muchos nuevos tipos de organismos en el plazo de tan sólo unos pocos millones de años?
Los críticos de la evolución se aferran a estas polémicas, argumentando que muestran que algo no anda bien en la teoría de la evolución. Pero eso es falaz. No existe desacuerdo entre los biólogos serios sobre las principales aserciones de la teoría evolutiva, sino sólo sobre los detalles de cómo se produjo la evolución, y sobre los papeles relativos desempeñados por diversos mecanismos evolutivos. Lejos de desacreditar la evolución, las «controversias» son en realidad la señal de un campo de investigación vivo y en progreso. Lo que impulsa a la ciencia es la ignorancia, el debate y el contraste de teorías alternativas por medio de observaciones y experimentos. Una ciencia sin controversias es una ciencia sin progreso.
Llegados a este punto podría decir simplemente: «Ya he presentado las pruebas, y muestran que la evolución es cierta. Q.E.D.». Pero eso sería negligente por mi parte, porque, como el hombre de negocios que se me acercó después de mi conferencia, muchas personas exigen más que pruebas antes de aceptar la evolución. Para ellos, la evolución plantea cuestiones tan profundas sobre el propósito, la moralidad y el significado que sencillamente no pueden aceptarla por muchas pruebas que se les presenten. No es el hecho de que hayamos evolucionado desde los simios lo que más les molesta, sino lasconsecuencias emocionales de enfrentarse a ese hecho. Pero a menos que abordemos estas preocupaciones, no conseguiremos progresar en hacer de la evolución una verdad universalmente aceptada. Cómo bien observó el filósofo norteamericano Michael Ruse: «Nadie pasa las noches en vela preocupado por las lagunas del registro fósil. Muchas personas pasan las noches en vela preocupados por el aborto y las drogas, y el declive de la familia, y el matrimonio gay, y todas las otras cosas que se oponen a los llamados “valores morales”».
Nancy Pearcey, una filósofa norteamericana conservadora y defensora del diseño inteligente, expresó este temor común:
¿Por qué se preocupa la gente de manera tan apasionada por una teoría de la biología? Porque la gente percibe intuitivamente que lo que está en juego es mucho más que una teoría científica. Saben que cuando la evolución naturalista se enseña en la clase de ciencias, también se enseñará una visión naturalista de la ética en las clases contiguas de historia, de sociología, de vida familiar y en todas las áreas del currículo.
Pearcey argumenta (y con ella están de acuerdo muchos creacionistas americanos) que todos los males percibidos en la evolución provienen de dos visiones del mundo que forman parte de la ciencia: el naturalismo y el materialismo. El naturalismo es la concepción de que la única manera de entender nuestro universo es por medio del método científico. El materialismo es la idea de que la única realidad es la materia física del universo, y que todo lo demás, incluidos los pensamientos, las voluntades y las emociones, proviene de la actuación de las leyes físicas sobre la materia. El mensaje de la evolución, y el de toda la ciencia, es de materialismo naturalista. El darwinismo nos dice que, como todas las especies, los seres humanos surgieron de la actuación de fuerzas ciegas y carentes de propósito a lo largo de millones de años. En la medida que sabemos, las mismas fuerzas que dieron origen a los helechos, las setas y las ardillas también nos produjeron a nosotros. Ahora bien, la ciencia no puede excluir completamente la posibilidad de una explicación sobrenatural. Es posible, aunque muy improbable, que todo nuestro mundo esté controlado por elfos. Pero las explicaciones sobrenaturales como ésta no son nunca necesarias: nos las arreglamos bastante bien utilizando la razón y el materialismo. Además, las explicaciones sobrenaturales siempre comportan el fin de la indagación: así lo quiso Dios, y punto. La ciencia, en cambio, nunca está satisfecha: nuestros estudios del universo proseguirán hasta la extinción de los humanos.
Pero la idea de Pearcey de que estas lecciones de la evolución inevitablemente se vierten en el estudio de la ética, la historia y la «vida familiar» es innecesariamente alarmista. ¿Cómo puede extraerse significado, propósito o ética de la evolución? No se puede. La evolución es simplemente una teoría sobre el proceso y las pautas de diversificación de la vida, no un grandioso sistema filosófico sobre el significado de la vida. No puede decirnos qué debemos hacer o cómo debemos comportarnos. Y éste es el gran problema para muchos creyentes, deseosos de hallar en la historia de nuestros orígenes una razón para existir y un sentido de cómo comportarse.
Casi todos necesitamos significado, propósito y una guía moral en nuestras vidas. ¿Cómo podemos hallarlos si aceptamos que la evolución es la historia verdadera de nuestro origen? Esta pregunta cae fuera del dominio de la ciencia. No obstante, la evolución puede arrojar algo de luz sobre si nuestra moralidad está de algún modo coartada por nuestra genética. Si nuestro cuerpo es el producto de la evolución, ¿qué podemos decir de nuestro comportamiento? ¿Llevamos todavía con nosotros el bagaje psicológico de los millones de años que pasamos en la sabana africana? Y, si es así, ¿hasta qué punto podemos superarlo?
La bestia que llevamos dentro
Una creencia extendida sobre la evolución es que si reconocemos que sólo somos mamíferos evolucionados, nada podrá impedirnos que actuemos como bestias. La moralidad se desvanecerá y prevalecerá la ley de la selva. Ésta es la «concepción naturalista de la ética» que Nancy Pearcey teme que invada nuestras escuelas. Como dice la vieja canción de Cole Porter:
Dicen que los osos tienen devaneos, e incluso los camellos;
somos hombres y mamíferos: ¡portémonos mal![1]
Una versión más reciente de esta idea fue la facilitada por el ex congresista Tom DeLay en 1999. Para sugerir que la masacre del instituto de Columbine, en Colorado, podría haber tenido raíces darwinistas, DeLay leyó en voz alta, en el recinto del congreso de Estados Unidos, una carta a un periódico de Texas en la que se sugería, con sarcasmo, que «[la masacre] podría deberse a que nuestros sistemas escolares enseñan a los niños que no somos más que unos simios pretenciosos que han evolucionado a partir de algún primordial caldo de lodo». En su superventas Godless: The Church of Liberalism, la crítica conservadora Ann Coulter es si cabe más explícita, afirmando que, a los liberales, la evolución «les permite desvincularse de la moralidad. Haz lo que te parezca: tírate a la secretaria, asesina a la abuela, aborta a tu hijo deficiente… ¡Darwin dice que eso beneficia a la humanidad!» Darwin, por supuesto, nunca dijo nada parecido.
Pero ¿afirma siquiera la moderna biología evolutiva que estamos genéticamente constituidos para comportarnos como nuestros supuestamente bestiales antepasados? Para muchos, esta impresión proviene de la inmensamente popular obra del evolucionista Richard Dawkins, El gen egoísta, o más bien de su título. Éste parece implicar que la evolución hace que nos comportemos de manera egoísta, que nos preocupemos sólo por nosotros mismos. ¿Quién querría vivir en un mundo así? Pero el libro no dice nada de eso. Como Dawkins explica con toda claridad, el gen «egoísta» es una metáfora de cómo funciona la selección natural. Los genes actúan como si fueran moléculas egoístas: las que producen las mejores adaptaciones actúan como si estuvieran apartando a codazos a otros genes en la batalla por la existencia futura. Desde luego que los genes egoístas pueden producir comportamientos egoístas. Pero existe también una voluminosa literatura científica que muestra cómo la evolución puede favorecer a genes que conducen a la cooperación, el altruismo e incluso la moralidad. Quizá nuestros antepasados no fuesen las bestias imaginadas, y en cualquier caso la jungla, con su gran diversidad de animales, muchos de los cuales viven en sociedades bastante complejas y basadas en la cooperación, no es el lugar sin ley que podría suponerse.
Así pues, si nuestra evolución como simios sociales ha dejado una huella en nuestro cerebro, ¿qué tipo de conductas humanas podrían estar escritas en los genes? El propio Dawkins ha dicho que El gen egoísta podría haberse titulado igualmente El gen cooperativo. ¿Estamos constituidos genéticamente para ser egoístas, cooperativos o ambos?
En años recientes ha surgido una nueva disciplina académica que intenta dar respuesta a esta pregunta, interpretando el comportamiento humano a la luz de la evolución. Los orígenes de la psicología evolutiva se remontan al libro de E. O. Wilson Sociobiología, una amplia síntesis evolutiva del comportamiento animal que sugería, en su último capítulo, que el comportamiento humano podía tener también explicaciones evolutivas. Buena parte de la psicología evolutiva intenta explicar las conductas de los humanos modernos como resultados adaptativos de la actuación de la selección natural en nuestros antepasados. Si situamos los comienzos de la civilización hacia 4.000 a. C., cuando existían ya complejas sociedades tanto urbanas como agrícolas, entonces sólo han transcurrido unos seis mil años. Esto representa sólo una milésima parte del tiempo total que el linaje humano ha estado separado del linaje de los chimpancés. Como la guinda encima del pastel, unas 250 generaciones de sociedad civilizada descansan sobre unas 300.000 generaciones durante las cuales debimos ser cazadores-recolectores que vivían en pequeños grupos sociales. La selección debió disponer de mucho tiempo para adaptarnos a ese estilo de vida. Los psicólogos evolutivos denominan al entorno físico y social al que nos adaptamos durante este largo período «Ambiente de Adaptación Evolutiva», o AAE.[2] Sin duda, como dicen los psicólogos evolutivos, debemos retener muchas conductas que evolucionaron en el AAE, aunque ya no tengan valor adaptativo, o que incluso sean maladaptativas. Después de todo, ha habido relativamente poco tiempo para el cambio evolutivo desde el auge de la civilización moderna.
Lo cierto es que todas las sociedades humanas comparten cierto número de «universales humanos» que son ampliamente reconocidos. Donald Brown ha confeccionado una lista de docenas de caracteres de este tipo en su libro del mismo título, entre ellos el uso del lenguaje simbólico (en el que las palabras son símbolos abstractos de acciones, objetos y pensamientos), la división del trabajo entre los sexos, la dominancia masculina, las creencias religiosas o sobrenaturales, el duelo de los muertos, la tendencia a favorecer a los parientes antes que a quienes no lo son, las artes decorativas y la moda, la danza y la música, el cotilleo, la ornamentación del cuerpo y el gusto por los dulces. Como la mayoría de estos comportamientos distinguen a los humanos de otros animales, pueden verse como aspectos de la «naturaleza humana».
Pero no deberíamos suponer siempre que las conductas extendidas reflejan adaptaciones con base genética. El problema es que para muchos comportamientos humanos modernos es demasiado fácil erigir una razón evolutiva de por qué debían haber sido adaptativos en el AAE. Por ejemplo, el arte y la literatura podrían haber sido el equivalente de la cola del pavo real, de manera que los artistas y los escritores dejarían más genes porque sus obras atraían a las mujeres. ¿La violación? Es una forma de que los hombres que no logran encontrar pareja dejen descendencia; estos hombres habrían sido seleccionados en el AAE por su propensión a domeñar y forzar a copular a las mujeres. ¿La depresión? No hay problema: podría haber sido una manera de liberarse de manera adaptativa de las situaciones de estrés, de recoger los propios recursos mentales para poder enfrentarse a la vida. O podría representar una forma ritual de derrota social que permitida al individuo retirarse de la competición, recuperarse y volver a luchar otro día. ¿La homosexualidad? Aunque este comportamiento parezca ser justo lo contrario de lo que la selección natural promovería (los genes de la conducta sexual no se transmitirían y pronto desaparecerían de las poblaciones), puede salvarse la situación si suponemos que, en el AAE, los machos homosexuales se quedaban en casa y ayudaban a sus madres a producir más descendencia. En esta circunstancia, los genes «gays» se transmitirían debido a que los homosexuales producirían más hermanos y hermanas, y estos individuos compartirían esos genes. Por cierto que ninguna de estas explicaciones ha salido de mi magín. Todas han aparecido en publicaciones científicas.
Se está produciendo un tendencia creciente (y perturbadora) a que psicólogos, biólogos y filósofos «darwinicen» todo aspecto de la conducta humana, convirtiendo su estudio en una suerte de juego de salón científico. Pero las reconstrucciones imaginativas de cómo podrían haber evolucionado las cosas no son ciencia; son relatos. Stephen Jay Gould las satirizaba llamándolas «Just-So Stories» («historias ad hoc») en referencia al libro epónimo de Kipling que daba explicaciones deliciosas y fantasiosas de diversos caracteres de los animales («Cómo el leopardo obtuvo sus manchas» y otros cuentos).
Pese a ello, no podemos suponer tampoco que todos los comportamientos carezcan de una base evolutiva. Seguro que algunos sí la tienen. Se incluyen aquí aquellas conductas que casi con certeza son adaptaciones porque están ampliamente compartidas entre los animales, y cuya importancia para la supervivencia y la reproducción es obvia. Las conductas que vienen a la mente son las de comer, dormir (aunque sigamos sin saber por qué necesitamos dormir, un período de reposo del cerebro es común a muchos animales), el impulso sexual, el cuidado parental y la tendencia a favorecer a los parientes antes que a quienes no lo son.
Una segunda categoría de conductas incluye aquellas que muy posiblemente han evolucionado por selección, pero cuyo significado adaptativo no es tan claro como el de, por ejemplo, el cuidado parental. El comportamiento sexual es el más obvio. Como en muchos animales, los machos humanos son en general promiscuos y las hembras selectivas (y eso pese a la monogamia socialmente forzada que prevalece en muchas sociedades). Los machos son de mayor tamaño y más fuertes que las hembras, y tienen niveles más altos de testosterona, una hormona asociada con la agresión. En las sociedades en las que se ha medido el éxito reproductor, su variación entre los machos es invariablemente mayor que entre las hembras. Los muestreos estadísticos de anuncios personales en los periódicos (que, debo admitir, no es la forma más rigurosa de investigación científica) revelan que mientras que los hombres buscan mujeres más jóvenes con cuerpos apropiados para tener hijos, las mujeres prefieren hombres algo mayores que ellas que tengan riqueza, estatus social y estén dispuestos a invertir en su relación. Todas estas características tienen sentido a la luz de lo que sabemos sobre la selección sexual en los animales. Aunque esto no nos convierta en el equivalente de los elefantes marinos, los paralelos implican fuertemente que las características de nuestro cuerpo y comportamiento fueron moldeados por la selección sexual.
Pero una vez más conviene que seamos cautelosos a la hora de extrapolar de otros animales. Los hombres podrían ser de mayor talla no porque compitan por las mujeres, sino por el resultado evolutivo de una división del trabajo: en el AAE, quizá los hombres cazaban mientras las mujeres, que paren los hijos, se quedan a criarlos y a recolectar alimentos. (Nótese que ésta sigue siendo una explicación evolutiva, pero que apela a la selección natural, no a la sexual.) También hacen falta verdaderos malabarismos mentales para explicar evolutivamente todos los aspectos de la sexualidad humana. En las sociedades occidentales modernas, por ejemplo, las mujeres se adornan mucho más que los hombres: maquillaje, vestidos variados y atractivos, etc. Esto es muy distinto de lo que ocurre en la mayoría de los animales con selección sexual, como las aves del paraíso, en los que son los machos los que evolucionan hacia exhibiciones elaboradas, colores corporales y ornamentos. Además, siempre existe la tentación de mirar el comportamiento en nuestro entorno más inmediato, en nuestra sociedad, y olvidarse de que los comportamientos suelen ser variables en el tiempo y el espacio. Ser homosexual seguramente no es igual en San Francisco en la actualidad que en Atenas hace dos mil quinientos años. Pocos comportamientos son tan absolutos, tan inflexibles como el lenguaje o el dormir. No obstante, podemos estar bastante seguros de que algunos aspectos de la conducta sexual, la pasión universal por los dulces y las grasas, y nuestra tendencia a acumular reservas de grasa son caracteres que fueron adaptativos en nuestros antepasados, pero no necesariamente en la actualidad. Los lingüistas como Noam Chomsky y Steven Pinker han argumentado de manera convincente que el uso del lenguaje simbólico es probablemente una adaptación genética, y que algunos aspectos de la sintaxis y la gramática están codificados en nuestro cerebro.
Por último, está la gran categoría de conductas que a veces se han visto como adaptaciones pero sobre cuya evolución no sabemos prácticamente nada. Se incluyen aquí muchos de los universales humanos más interesantes, como los códigos éticos, la religión y la música. Es inacabable el número de historias (y libros) que explican cómo podrían haber evolucionado estos caracteres. Algunos pensadores modernos han construido elaboradas historias de cómo nuestro sentido de la moralidad, y muchos preceptos morales, podrían ser el resultado de la actuación de la selección natural sobre la mentalidad de un primate social, del mismo modo que el lenguaje permitió construir una sociedad y una cultura complejas. Pero al final estas ideas acaban en especulaciones no contrastadas, y probablemente incontrastables. Es casi imposible reconstruir la evolución de estas características (o incluso determinar si son caracteres genéticos que hayan evolucionado) y si son adaptaciones directas o, como el hacer fuego, simples productos secundarios de un cerebro complejo que por evolución desarrolló una flexibilidad conductual que le permitiera cuidar de su cuerpo. Es conveniente sospechar profundamente de las especulaciones que no vienen acompañadas de pruebas contundentes. Mi propia opinión es que las conclusiones sobre la evolución de la conducta humana deberían cimentarse en investigaciones al menos tan rigurosas como las utilizadas en el estudio de los animales distintos de los humanos. Si el lector se molesta en leer las revistas científicas sobre comportamiento animal, verá que este requisito supone un nivel de exigencia bastante alto que llevaría a muchas de las proposiciones de la psicología evolutiva a desaparecer sin dejar rastro.
No hay razón, por tanto, para que nos veamos a nosotros mismos como simples marionetas que bailan movidas por los hilos de la evolución. Sí, ciertas partes de nuestra conducta podrían estar codificadas genéticamente, infundidas por la selección natural en nuestros ancestros de la sabana. Pero los genes no son el destino. Una lección que todos los genetistas conocen, pero que no parece haber penetrado en la conciencia de los legos en ciencia, es que «genético» no significa «que no puede cambiarse». Son muchos y variados los factores ambientales que pueden afectar a la expresión de los genes. La diabetes juvenil, por ejemplo, es una enfermedad genética, pero sus efectos perniciosos pueden eliminarse casi completamente con pequeñas dosis de insulina: una intervención ambiental. Mi mala visión, que corre en la familia, no es ningún impedimento gracias a las gafas. De igual modo, podemos limitar nuestro voraz apetito de chocolate y carne con un poco de voluntad y la ayuda de algunas reuniones de obesos anónimos, y la institución del matrimonio ha hecho mucho por refrenar el comportamiento promiscuo de los hombres.
El mundo sigue rebosante de egoísmo, inmoralidad e injusticia. Pero si se mira en otros lugares se encontrarán también actos innumerables de bondad y altruismo. Algunos elementos de ambas conductas quizá provengan de nuestra herencia evolutiva, pero estos actos son sobre todo una cuestión de elección, no de genes. Donar dinero a una ONG, trabajar de voluntario para erradicar la enfermedad en los países pobres o luchar contra los incendios con enorme riesgo personal; ninguno de estos actos nos puede haber sido inculcado directamente por la evolución. A medida que pasan los años, y aunque no nos han abandonado horrores como la «limpieza étnica» de Ruanda y de los Balcanes, vemos cómo un aumento del sentido de justicia barre el mundo. En tiempos de los romanos, algunas de las mentes más sofisticadas que jamás hayan existido consideraban que sentarse a ver cómo unos seres humanos literalmente luchaban por su vida unos contra otros, o contra animales salvajes, era un exquisito entretenimiento para pasar la tarde. No hay en la actualidad ninguna cultura en el planeta que no lo considere una barbarie. De igual modo, el sacrificio humano fue en otro tiempo un acto importante en muchas sociedades. También eso, por fortuna, ha desaparecido. En muchos países, la igualdad de hombres y mujeres se da por hecho. Las naciones ricas están ganando conciencia de su obligación de ayudar a los países más pobres, no de explotarlos. Nos preocupamos más por el trato a los animales. Nada de esto tiene nada que ver con la evolución, pues son cambios que se producen demasiado rápido como para estar causados por los genes. Está claro, pues, que sea cual sea nuestra herencia genética, no es una camisa de fuerza que nos atrape para siempre en las maneras «bestiales» de nuestros antepasados. La evolución nos dice de dónde venimos, no adónde vamos.
Y aunque la evolución actúa de forma materialista y sin propósito, eso no quiere decir que nuestra vida carezca de propósito. Ya sea por medio del pensamiento religioso o del secular, establecemos nuestros propios propósitos, significado y moralidad. Somos muchos los que encontramos significado en nuestro trabajo, en nuestra familia o en nuestras vocaciones. Hallamos solaz y alimento para el cerebro en la música, el arte, la literatura y la filosofía.
Muchos científicos han hallado una profunda satisfacción espiritual en la contemplación de las maravillas del universo y en nuestra capacidad para extraer sentido de ellas. Albert Einstein, a quien a menudo se califica, equivocadamente, de persona convencionalmente religiosa, veía en el estudio de la naturaleza una experiencia espiritual:
Lo mejor que podemos experimentar es el misterio. Es la emoción fundamental que descansa en la cuna del verdadero arte y de la verdadera ciencia. Quien lo conozca y no pueda ya sentir la admiración, quien no pueda ya sentir el asombro, es como si estuviera muerto, es como una vela apagada. Fue la experiencia del misterio, aunque se mezclaba con el temor, lo que engendró la religión. Un conocimiento de la existencia de algo que no podemos penetrar, de las manifestaciones de la más profunda razón y la más radiante belleza, que sólo son accesibles para nuestra razón en sus formas más elementales, éste es el conocimiento y ésta la emoción que constituyen la verdadera actitud religiosa; en este sentido, y sólo en este, soy una persona profundamente religiosa… Basta para mí el misterio de la eternidad de la vida, y el atisbo de la maravillosa estructura de la realidad, junto con el empeño incondicional por comprender una porción, por pequeña que sea, de la razón que se manifiesta a sí misma en la naturaleza.
Obtener de la ciencia la espiritualidad significa también aceptar el sentido de humildad que la acompaña, humildad ante el universo y ante la posibilidad de que nunca tengamos todas las respuestas. El físico Richard Feynman fue uno de estos incondicionales:
No tengo que conocer la respuesta. No me atemoriza no saber las cosas, estar perdido en un universo misterioso y sin propósito, que posiblemente es como realmente es, por lo que yo sé. No me asusta.
Pero es demasiado esperar que todos sientan lo mismo, o suponer que El origen de las especies puede suplantar la Biblia. Sólo relativamente pocas personas pueden encontrar consuelo y sustento perdurables en los prodigios de la naturaleza; aún menos tienen el privilegio de acrecentar esas maravillas gracias a sus propias investigaciones. El novelista inglés Ian McEwan lamenta el fracaso de la ciencia a la hora de reemplazar la religión convencional:
Nuestra cultura secular y científica no ha reemplazado o siquiera desafiado a estos sistemas de pensamiento sobrenaturales y mutuamente incompatibles. El método científico, el escepticismo o la racionalidad en general tienen que encontrar todavía una narración de ámbito general y con el suficiente poder, simplicidad y atractivo general para competir con las viejas historias que dieron sentido a la vida de las gentes. La selección natural es una explicación poderosa, elegante y económica de la vida en la tierra en toda su diversidad, y quizá contenga las simientes de un mito de la creación rival que tenga el valor añadido de ser cierto. Pero todavía espera la llegada de alguien que lo sintetice, de su Milton… La razón y el mito siguen siendo incómodos compañeros de lecho.
Yo ciertamente no me arrogo el papel de Milton del darwinismo. Pero puedo al menos intentar despejar las concepciones erróneas que atemorizan a la gente sobre la evolución y sobre la prodigiosa derivación de la abrumadora diversidad de la vida a partir de un sola molécula desnuda con capacidad de replicación. La mayor de estas concepciones erróneas es que por aceptar la evolución de algún modo la sociedad se vendrá abajo, se desmoronará la moral, nos veremos impelidos a comportarnos como bestias y procrearemos una nueva generación de Hitlers y Stalins.
Eso simplemente no ocurrirá, como sabemos gracias a los muchos países europeos cuyos residentes han abrazado plenamente la evolución y aun así se las arreglan para seguir siendo civilizados. La evolución no es ni moral ni inmoral. Simplemente es, y a nosotros nos toca entenderla. He intentado mostrar que dos cosas que podemos entender de la evolución son que es simple y que es prodigiosa. Lejos de coartar nuestras acciones, el estudio de la evolución puede liberarnos la mente. Los seres humanos quizá no sean más que una única ramita en todo el vasto y ramoso árbol de la evolución, pero somos un animal muy especial. Al forjar nuestro cerebro, la selección natural ha abierto ante nosotros mundos enteros. Hemos aprendido cómo mejorar nuestras vidas inmensurablemente con respecto a las de nuestros antepasados, aquejados por la enfermedad, el malestar y la búsqueda constante de alimentos. Podemos volar sobre las más altas montañas, bucear a las profundidades de los mares e incluso viajar a otros planetas. Tenemos sinfonías, poemas y libros que llenan nuestras pasiones estéticas y satisfacen nuestras necesidades emocionales. Ninguna otra especie ha conseguido nada remotamente parecido.
Pero hay algo todavía más maravilloso. Somos el único animal a quien la selección natural ha legado un cerebro lo bastante complejo para comprender las leyes que gobiernan el universo. Deberíamos sentimos orgullosos de ser la única especie que ha averiguado cómo ha llegado a ser.


Notas

[1] «They say that bears have love affairs / And even camels / We’re men and mammals —let’s misbehave!» 

[2] La mayoría de los psicólogos evolutivos creen que el AAE es una realidad, que durante los millones de años de la evolución humana, el entorno, tanto físico como social, se mantuvo relativamente constante. Pero por supuesto no sabemos que sea así. Al fin y al cabo, durante 7 millones de años de evolución, nuestros antepasados vivieron en distintos climas, interaccionaron con diversas especies (incluidos otros homíninos), interaccionaron con varios tipos de sociedad y se extendieron por todo el planeta. La sola idea de que existió un «ambiente ancestral» al que podemos apelar para explicar las conductas de los humanos actuales es una presunción intelectual, una suposición que hacemos porque, al final, es lo único que podemos hacer.


En Por qué la teoría de la evolución es verdadera (Cap. 9)
Título original: Why Evolution Is True
Jerry A. Coyne, 2009
Traducción: Joan Lluís Riera Rey
Foto original color en www.oxfordmail.co.uk
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George Steiner: Desmiente al Olimpo si puedes

12 de septiembre de 2016




La palabra ateo es tan antigua como Platón y Eurípides. Sin embargo, en el pasado no eran comunes el concepto programático y el ejercicio razonado. El hebraísmo se indigna ante el «estúpido que en su corazón negó a Dios». Los sumerios, los babilonios y la mitología clásica nos dan ejemplos de la rebelión contra los dioses; de titánicos levantamientos para tomar al Cielo por asalto; de enloquecida arrogancia como la de Capaneo cuando desafía a Zeus ante las puertas de Tebas. A veces se intenta aventajar a los inmortales: ahí están Prometeo y Odiseo. Pero solo se trata de un juego, de un agón dentro de los límites, y la recompensa puede ser descomunal. Es cierto que ignoramos el nivel de oposición furtiva hacia el panteón que existía entre la élite intelectual y los tiranos. No es fácil documentar los diferentes matices entre el teísmo difuso, el agnosticismo y la franca incredulidad en las enseñanzas epicúreas como las de Lucrecio. ¿Qué halo de ateísmo hay en la afirmación de Jenófanes de que los hombres modelan a los dioses a su propia imagen? (¿Las vacas les pondrían cuernos a los suyos?) ¿Qué oscuro pavor al ateísmo inspira las draconianas prohibiciones en Las Leyes de Platón? Una vez más, sólo podemos adivinar. Al parecer el ateísmo —filosóficamente informado, emocionalmente respaldado— se desarrolló de manera tardía, vinculado al colapso del mundo antiguo.
Aprovechando la lógica aristotélica, el cristianismo inició los trabajos metafísicos, teológicos, cosmológicos y empíricos o «naturalistas» que buscaban comprobar la existencia de Dios y repudiar el escepticismo. El Proslogion de san Anselmo, que data de finales del siglo XI, sigue siendo paradigmático y repetido a menudo. Dios es aquello a lo que el intelecto humano no puede concebir nada superior. Su integridad y perfección, implícitos en este concepto, necesariamente lo vinculan con la existencia quod erat demonstrandum. Tomás de Aquino prefería un acercamiento cosmológico y naturalista. Nuestro hermoso y pacífico mundo está claramente «cargado del esplendor y la gloria» del Creador (Gerard Manley Hopkins). Dante coincidía con esto. Escuchaba la música de las esferas. Descartes planteó que nuestra percepción de lo infinito y de lo eterno no podía originarse ni en los límites de la experiencia ni en los del intelecto humano. Estas inquietudes surgen de una fuente que a todas luces trasciende cualquier invención mental o evidencia empírica, por ejemplo una deidad infinita y sempiterna. Uno se atrevería a afirmar que un tufo a casuismo, a oportunismo, caracteriza la postura de Pascal: Dios existe, vive con virtud. Esto ya en sí es ganancia. Si resulta que Él no existe, no pasa nada (a Pascal le fascinaban las apuestas).
Leibniz menciona armonías de otro modo inexplicables, las concordancias entre las construcciones gobernadas por reglas del mundo natural y nuestros ideales mentales y morales. Esas concordancias solo pueden preestablecerse. Kant elaborará argumentos acerca de la existencia de Dios a partir de la concordancia, a la vez que concede la inexistencia de alguna prueba concluyente y racional dentro de las posibilidades humanas. Hegel afirma que la conceptualización misma genera realidad. Nuestro concepto de Dios como una constante dinámica en la génesis y la evolución de la conciencia determina su realidad. Aquí el sentido dual que tiene la palabra concebir sí clarifica la maniobra dialéctica de Hegel. Como ocurrió con Spinoza antes que él, el postulado que hace Hegel de una deidad es pura abstracción, a pesar de la tremenda evocación que hace del Gólgota al final de la Fenomenología.
Resultan en especial interesantes los intentos modernos por comprobar la existencia de Dios a través de la lógica modal y la metamatemática. Tanto Frege como Gödel, eminentes en su ininteligible oficio, invirtieron enorme energía en ese pasatiempo. Sus hallazgos resultan lejanamente análogos a los de Anselmo. Citando el exquisito ajuste de las constantes cosmológicas tanto en la escala macro como en la micro —un ajuste sin el que ni las galaxias ni la vida orgánica como la conocemos habrían llegado a existir—, ilustres astrofísicos y biogenetistas han impulsado la idea de que existe una alta probabilidad de que el proyecto de origen tenga un «diseño». Estas complejidades y exactitudes trascendentales no pudieron haber surgido del azar. Aún más avisadas son las recientes propuestas de que en el futuro la evolución de las capacidades cerebrales humanas puede conducir a una prueba definitiva y consistente. ¿No tomó siglos confirmar el teorema algebraico de Fermat? Además, el debate del siglo XXI ha cambiado el reto. Concediendo que hasta ahora ninguna prueba de la existencia de Dios ha resultado satisfactoria —no digamos ya concluyente—, ¿qué prueba tenemos de su no existencia? En un giro francamente moderno, este es el desafío que plantea el hombre de Agra.
Por evidentes motivos la historia del ateísmo sigue siendo espectral. Abundan las ironías esópicas al respecto. De hecho, las blasfemias reconocen la presencia de Dios. La carga del ateísmo persigue a un puñado de libertinos renacentistas, como Giulio Vanini, hasta la muerte. Se piensa que algunos philosophes de la Ilustración, incluido Hume, fueron ateos. Shelley se declaró como tal y resulta difícil creer que Leopardi y Rimbaud no lo fueran. Simplemente, la gradual disponibilidad de métodos científicos y criterios experimentales hizo posible un materialismo más o menos absoluto y el consecuente rechazo de lo sobrenatural. Marx incorporará estas licencias; Darwin no. De hecho el clima de sensibilidad posterior a Nietzsche y a Freud proveyó (de manera imperfecta) una negación —sistemática, respetable y pública— de Dios, como la de Bertrand Russel o la de Sartre. Por lo general, incluso hoy, esa negación toma la forma de una crítica de las religiones organizadas. No es común construir un ateísmo de consistencia lógica, de visión global y de antropología cultural estrictamente sin la agencia o intervención divinas. El colapso del comunismo ha dado un bandazo hacia una religiosidad muchas veces fanática. El fundamentalismo avanza de manera violenta, ya sea en el islam o en el baptismo norteamericano. Por tanto, ¿cuál sería la demostración necesaria y suficiente de la «muerte» de Dios o de su inexistencia?
La clásica línea de ataque menciona la decadencia de las teodiceas, de todos los esfuerzos «por justificar el comportamiento de Dios hacia el hombre» (Milton). Estos han incluido múltiples ingenuidades, sofismos, pathos, retóricas y artilugios moralistas. Sin embargo, ¿cómo puede la razón reconciliar el concepto de una deidad omnipotente, piadosa y justa, con las atrocidades, el sufrimiento gratuito y la desesperanzadora miseria de la situación humana? ¿Qué concepto creíble de Dios concilia la tortura de un niño, causar agonía a un animal inocente o el lento infierno de las enfermedades heredadas? Las apologías nos brindaron la magnitud de las afirmaciones patrísticas y leibnizianas en el sentido de que la munificencia providencial del Creador es demasiado compleja; su alcance es demasiado extenso como para que podamos concebirla en su totalidad en su sendero hacia la promesa éticamente mendaz de retribución, de enmienda en algún mundo por venir. El hombre caído, el hombre culpable, no merece más. En el cristianismo un Padre infinitamente solícito sacrifica a su amado Hijo para redimir al hombre. La mayoría de estos alegatos son un insulto para cualquier inteligencia adulta. Mucho más honesto es el indiscutible recurso de la fe, de los saltos de intuición que resultan más convincentes que la razón. Creo quia absurdum (Creo porque es absurdo). O el axioma de Pascal de que el corazón tiene razones que sobrepasan el raciocinio. En cada uno de los hornos de gas los creyentes no dejaron de ayunar y murmurar letanías. Es más, ningún repudio de la teodicea, sin importar cuán agudo, puede eliminar la posibilidad de que sí existe un Dios que no es ni omnipotente ni está interesado en la minucia que es el hombre. Dios se ha retraído de la creación —un tema central de la cábala— o está ocupado en alguna otra de las múltiples estancias de las cosmologías modernas. Peor aún: es un déspota malévolo a quien divierte nuestra angustia. Sade instiga esta hipótesis; también sale a relucir en Dostoievski. Dios es un testigo indiferente de la masacre de inocentes. Quizá el Dios del Sinaí haya envejecido, se haya retirado; no tiene ya los medios necesarios para ayudar. Es Él quien ahora necesita la compasión y el apoyo humanos. Proverbialmente: Dieu a besoin des hommes.
Si no existe alguna prueba lógica o teológica de la existencia de Dios, tampoco existe otra que afirme que no existe. El reto de Epicarno se mantiene.


Noticia del editor

El hallazgo ficticio de un pergamino dañado por el fuego en las ruinas de una villa de Herculano invita a George Steiner a interpretar el sentido del texto original, que algunos atribuyen a Epicarno de Agra. El legado de este supuesto moralista y retórico del siglo II a. C. se confunde con lo que podría ser una síntesis de los intereses intelectuales y vitales del propio Steiner. Jugando con la conjetura, George Steiner reflexiona sobre la elocuencia del silencio (lo no expresado) en la poesía y la filosofía, las gratificaciones de la amistad, el potencial de la educación y la rareza del talento, la realidad ontológica del mal, la omnipotencia del dinero, los peligros de la religión, la trascendencia de la música y la libertad de elegir la muerte.




En George Steiner, Fragmentos (un poco carbonizados) [6]
Título original: Fragments (Somewhat Charred)
George Steiner, 2012
Traducción: Laura Emilia Pacheco Roma
Descarga: Ignoria
Foto George Steiner ©W.M.Logan 


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Edgar Bayley: Entre un hombre y una mujer

10 de septiembre de 2016







Entre un hombre y una mujer
la vida crece
y crecen las lunas
los techos
la intemperie
mientras se entrecruzan palabras halcones arañas
zigzagueos del amor del odio
de la sombra y el cielo.

Entre un hombre y una mujer
la pasión crece
el fulgor de una lucidez relampagueante
que traza entre las sombras sus arabescos
y cada uno teme al otro
y cada uno confía entrega una almendra al otro
y cada uno espera y dice: Dios mío amor mío
y cada uno quisiera un reino azul para el otro
en cualquier parte del cielo o de la tierra
y cada uno quisiera todo aquello
que se oculta tras el cercado:
una magnolia
la arcilla
el telón de un teatro de títeres
una noche de Navidad
unos balcones que dan a un bosque espeso
mientras oscurece.

Cada uno quisiera todo eso
para dárselo al otro
pero el otro no sabe nada y calla
los dos callan.

Esto suele pasar entre un hombre y una mujer
que se aman
y que apenas se conocen
hasta que las caricias estallan
y se dicen todo sin decírselo
con las manos sus cuerpos
con la respiración entrecortada
la misma de la tierra toda
del granito y la memoria
los postigos y el sueño.



Texto e imagen en diario La razón
Suplemento Cultural
28 de febrero de 1985




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Agota Kristof: Un tren hacia el norte

7 de septiembre de 2016




Una escultura en un parque, cerca de una estación abandonada.
Representa a un perro y a un hombre.
El perro está de pie y el hombre de rodillas con los brazos rodeando el cuello del animal y la cabeza ligeramente inclinada.
Los ojos del perro miran hacia la llanura que se extiende hasta que se pierde la vista, a la izquierda de la estación. Los ojos del hombre miran fijamente hacia delante por encima del lomo del perro, contemplan los raíles cubiertos de hierba, por donde no circula ningún tren desde hace mucho tiempo. Los habitantes se fueron del pueblo donde se encuentra la estación abandonada. Aún quedan algunos ciudadanos amantes de la naturaleza y la soledad que se instalan allí cuando hace buen tiempo, pero todos tienen coche.
También está el anciano que merodea por el parque y dice que esculpió al perro y que al abrazarlo —porque lo quería mucho— él mismo quedó petrificado.
Cuando se le pregunta cómo puede ser que aún siga ahí, vivo, de carne y hueso, contesta simplemente que está esperando el próximo tren hacia el Norte.
Nadie se atreve a decirle que ya no hay trenes hacia el Norte, que ya no hay trenes hacia ninguna parte. Le proponen llevarlo en coche pero niega con la cabeza.
—No, en coche no. Me esperan en la estación.
Le proponen llevarlo hasta la estación, hasta cualquier estación del Norte.
Vuelve a agitar la cabeza.
—No, gracias. Debo coger el tren. He escrito cartas. A mi madre. A mi mujer también. He escrito que llegaría con el tren de las ocho de la tarde. Mi mujer me espera en la estación con los niños. Mi madre también me espera. Desde que murió mi padre me espera para el entierro. Le prometí que iría al entierro. También me gustaría volver a ver a mi mujer y a mis hijos, a los que abandoné. Sí, los abandoné para convertirme en un gran artista. He sido pintor, escultor. Pero ahora tengo ganas de volver.
—Pero… todo eso, la carta a su madre y a su esposa, el entierro de su padre, ¿cuándo sucedió?
—Sucedió cuando… envenené a mi perro porque no me quería dejar marchar. Se me colgaba de la chaqueta, del pantalón, aullaba cuando me iba a subir al tren. Entonces lo envenené y lo enterré bajo la escultura.
—¿La escultura ya estaba allí?
—No, la hice al día siguiente. Esculpí a mi perro aquí, sobre su tumba. Y cuando llegó el tren para el Norte, lo abracé por última vez y… me quedé petrificado sobre su cuello. No quería dejarme marchar ni estando muerto.
—Sin embargo usted está aquí y espera un tren.
El anciano sonrió:
—No estoy tan loco como cree. Sé muy bien que no existo, estoy petrificado y acostado sobre el lomo de mi perro. También sé que los trenes ya no pasan por este lugar. También sé que mi padre está enterrado desde hace mucho tiempo y que mi madre, también muerta, ya no me espera en ninguna estación, nadie me espera. Mi mujer volvió a casarse, mis hijos ya son adultos. Soy viejo, señor, muy viejo, mucho más viejo de lo que cree. Soy una estatua, no me iré. Todo esto no es más que un juego entre mi perro y yo, un juego al que hemos jugado durante años, un juego que ganó de antemano en el momento en que lo conocí.





En Agota Kristof: No importa
Título original: C’est égal
Agota Kristof, 2005
Traducción: Julieta Carmona Lombardo

Foto: Agota Kristof  In Switzerland In 1989 (detail)
Credit Monique Jacot/ Gamma-Rapho via Getty Images



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Anne Berry: Primates en cautiverio

1 de septiembre de 2016























































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Juan Carlos Onetti: Por fin, el viento [spoiler]




Durante tres noches, como una pastora doncella en espera de la Divina Aparición o del nunca escuchado sonido de Voces, Medina aguardó tras su ventana del Plaza la llegada retumbante de Santa Rosa. La esperaba en las sombras porque por la tarde solo había visto relámpagos disueltos en la luz del día, oído lejanísimos truenos, y porque es de noche que se realizan los grandes sueños.
Antes de que Gurisa quedara dormida y feliz con la doble ración de seconal servida por Medina que tomó sin saberlo. Habían hecho el amor, ella con su natural mezcla de candor y perversión; él con una virilidad sorprendente que le pareció, cada vez, ajena y morbosa.
Ella respirando en la sombra de la cama, él pegado al paisaje invariado de la ventana.
En la noche tercera llegaron por fin remotas compensaciones. Los relámpagos y los rayos estrepitosos y sarcásticos, la lluvia copiosa y corta, un viento sin ataduras que empujaba árboles de izquierda a derecha y bailaba un instante, presuroso y sin respeto, alrededor de la estatua en la plaza, basamento, caballo y jinete.
Temeroso de hacerse ilusiones, temeroso del casi seguro desengaño, Medina entró en el baño para ponerse una picante y calurosa bata. En el armario estaba su poco usado uniforme y colgaba la pistolera. Guardó el arma, pesada y molesta en el bolsillo de la bata y logró conservar el silencio mientras recorría la habitación para colocarse nuevamente junto a la negrura de la ventana. Solo podía distinguir la claridad de algunos charcos en la calle que reflejaban la luz floja del anuncio del hotel.
Trataba, inútilmente, de ver la hora, de medir el paso de los minutos en su reloj pulsera. El tiempo pasaba —y él lo sentía en sus hombros, en el sudor del pecho— sin dejar huellas, sin permitir que nadie lo captara y midiera. De pronto, un nuevo dolor de cansancio en las corvas y un preaviso de claridad, tan leve y lejano en la punta izquierda de la ciudad.
«El oeste —pensó Medina— no puede ser un alba anticipada. Y yo le dije que no por ese lugar».
Gurisa se movió en la gran cama y murmuró incomprensible y con enojo; de inmediato volvió el débil sonido de su respiración infantil.
La luz, siempre a la izquierda, comenzó a moverse y crecer. Ya muy alta fue avanzando sobre la ciudad, apartando con violencia la sombra nocturna, agachándose un poco para volver a alzarse, ya, ahora, con un ruido de grandes telas que sacudiera el viento.
Medina sentía la cara iluminada y el aumento del calor en el vidrio, casi insoportable. Temblaba sin resistirse, víctima de un extraño miedo, del siempre decepcionante final de la aventura. «Esto lo quise durante años, para esto volví».
Oyó el estallido de una ventana en el lugar del departamento que llamaban cocina. Con la pistola en la mano se acercó a la cama. Sentía la necesidad casi irresistible de besar a Gurisa, pero temió despertarla antes que el griterío que comenzaba a llegar de la calle, del hotel, el techo y el cielo.
Madrid, 23 de febrero de 1979




Dejemos hablar al viento - Ultimo capítulo
Buenos Aires, 1979
Imagen: Onetti por Hermenegildo Sábat Vía


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Bronze portrait of a philosopher recovered from the Antikythera shipwreck (ca. 240 BC)

27 de agosto de 2016






Original color vía Arquímedes de Siracusa





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Pierre Michon: San Hilarius

23 de agosto de 2016





El obispo Hilarius ha dejado la mitra. Su barba está completamente blanca. Ha entregado el báculo. Ha fundado una comunidad de hermanos no se sabe dónde a orillas del Tarn, en el lugar sin duda al que vendrá más tarde Enimia, la santa de la sangre de Meroveo.

Hilarius se hace viejo. Podemos saber que se hace viejo, pero sabemos pocas cosas sobre él. Sabemos lo que no es. No es Hilario de Poitiers, quien de ultratumba volvió para sostener la espada de Clodoveo, contra Alarico en la batalla de Vouillé. No es Hilario de Carcasona, que el día de Pentecostés estaba allí en el bastidor divino con San Sernín, que vio entonces las pequeñas llamas sobre la cabeza de los apóstoles, que vio a los apóstoles girar y canturrear bajo este fuego como muchachas haciendo rondas, que se convenció de que era la verdad la que de esta manera danzaba y flameaba, y que siguió a San Sernín hacia las Galias, el episcopado y el martirio. No es Hilario de Padua, a quien pintó Correggio, de memoria. No es tampoco aquel Hilarión de Gaza, el amigo de San Antonio, de quien Flaubert dice intrépidamente que era el diablo. Y también el nuestro, Hilarius, conoce bastante bien al diablo.

Se ha hecho una pequeña ermita, a medio camino entre el Tarn abajo y, allá arriba, el causse de Sauveterre, sobre el borde del acantilado, en un lugar llamado Les Baumes. Es plano como la mano. Reúne las ventajas del abismo y el desierto. Allí se está en la mazmorra universal y, sin embargo, en la cima del mundo: es una buena ermita. Es allí que Hilarius va cada vez más a menudo, para huir de la cháchara de los hermanos, para hablarle en sí mismo a aquel otro que es Dios, para hablarle también a aquel otro que él fue, cuando su barba era negra. Y ahí, en esta larguísima conversación consigo mismo, suele suceder que el diablo llega.

Toma durante días enteros la forma benigna de muchachas completamente desnudas. Otras veces, toma la forma del mismo Hilarius, con una tiara sobre el trono de San Pedro. Y, a veces, no tiene ninguna forma, es un poco de viento, de hermoso sol y hermosas hojas nuevas en los álamos a lo largo del Tarn, un poco de júbilo, un deseo de estirar las piernas. «Voy a subir hasta el borde del causse», se dice el ermitaño.

Es muy largo, hay que dar rodeos interminables. El anciano se detiene a menudo.

Está sobre el causse. El viento pasa por allí como el Espíritu. Es infinito pero definible, como el nombre de Dios, que se deja tejer en tres Personas. Es la palma abierta de la Creación, que tiende hacia Dios a un pequeño bienaventurado, apoyado sobre su bastón. «Entonces, milagrosamente, la tierra se levantó en forma de un hermoso troño más alto que los demás y todos los asistentes quedaron estupefactos», está en las Escrituras e Hilarius lo recuerda. Se repite esta frase y el viento pasa por su corazón. El viento juega con los árboles. Es el viento quizás el que le habla: ¿Para qué necesitas mitra? ¿Para qué necesitas a Roma? He aquí tu trono episcopal. He aquí las siete colinas, y Dios está justo arriba, sin intermediario entre Hilarius y Él. Está ebrio de orgullo. Abre los brazos, corre, queda casi sin aliento... y, Dios mío, cuánto ha caído el sol, hay que volver a bajar antes de que anochezca. Da la espalda al causse, el trono de San Pedro, la espalda pelada de la tierra, donde nada crece: cree ver a un monje pequeño y anciano, apoyado sobre un bastón, riendo. Es tan sólo un enebro. «Así que eres tú, Satán», dice con un tono de reproche. Baja mientras anochece. Escucha su aliento avaro de anciano en la noche. Unos murciélagos pasan: es nuestro pequeño corazón negro, que palpita allá arriba. Es el pequeño corazón negro del Papa, de Hilarius o del último vaquero, no se sabe. Un hombre es todos los hombres, un lugar, todos los lugares, piensa Hilarius. Se pregunta si este pensamiento es de Dios o del diablo.






En Mitologías de Invierno ("Nueve pasajes del causse")
Título Original: Mythologies d'hiver
Traductor: Nicolás Valencia
Autor: Pierre Michon
©2009, Ediciones Alfabia

Foto: Sophie Bassouls/Corbis



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Gerardo Lewin: Transcripción (bilingüe)

20 de agosto de 2016





Un dios se revela ante mí.
Ladra con una voz de espinas incendiadas,
vierte en mi oído palabras de leones y de águilas.

Me conmina: graba cuanto te he dicho.
Estilo en mano, hiendo:

“En el principio el mundo era
la bola de excremento de un escarabajo.
En su interior luchaba el trueno contra el viento,
contra la lluvia la montaña.
Cada quien ansiaba ser el primero en nacer.
Los hombres no existían, no había dioses.
Sólo la tibia noche del estiércol.”

¿Es esto cierto?
El barro ya se seca y sólo alcanzo
a añadir mi nombre: (ilegible)

Versión hebrea de Yonah Kranz







FB de Gerardo Lewin



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William Butler Yeats: The cloak, the boat, and the shoes




«What do you make so fair and bright?»

I make the cloak of Sorrow:
O lovely to see in all men’s sight
Shall be the cloak of Sorrow,
In all men’s sight.

«What do you build with sails for flight?»

I build a boat for Sorrow:
O swift on the seas all day and night
Saileth the rover Sorrow,
All day and night.

«What do you weave with wool so white?»

I weave the shoes of Sorrow:
Soundless shall be the footfall light
In all men’s ears of Sorrow, 
Sudden and light.








William Butler Yeats, Crossways, 1889
Photo: W. B. Yeats, photographed by Edward Steichen for Conde Nast, 1932



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